Νόμος και Θεσμοί στη Δημοκρατική «ΠΟΛΙΝ»

Οι Έλληνες της κλασικής εποχής είναι, σύμφωνα με τον Κορνήλιο Καστοριάδη, ο πρώτος λαός στην ιστορία της ανθρωπότητας που συνέλαβε και θεσμοποίησε την έννοια της «αυτονομίας»: ο άνθρωπος, σε οργανωμένο σύστημα με άλλους ανθρώπους, έχει την ικανότητα και το δικαίωμα να ορίζει τους νόμους που οργανώνουν τη ζωή του. Μέχρι εκείνη, την κρίσιμη για τον πολιτισμό, στιγμή, οι λαοί λειτουργούσαν με βάση την έννοια της «ετερονομίας»: ο Νόμος δινόταν∙ ήταν ο νόμος του Άλλου, ή ενός άλλου (θεών, Θεού, μυθικών προγόνων, άλλων λαών, κ.ά.).

Η έννοια της αυτονομίας συνδέεται άμεσα με δύο άλλες: αυτή της διαλεκτικής και αυτή της θρησκευτικότητας. Η διαλεκτική εισάγει την έννοια της αναγκαιότητας της μεταβλητότητας των παραγόντων που λειτουργούν σε ένα σύστημα∙ αυτή, όταν ερμηνεύεται και εφαρμόζεται στην πολιτική, σημαίνει τη διαρκή τροποποίηση των νόμων και των θεσμών της πόλεως-κράτους. Η διαλεκτική προτείνει επίσης την αποστασιοποίηση από τις ιδεαλιστικές και τελεολογικές θεωρήσεις για τη ζωή∙ αυτό έχει άμεσες συνέπειες στο θρησκευτικό συναίσθημα, όσον αφορά στην αναπαράσταση και χρήση των θεϊκών-δαιμονικών μορφών: οι μορφές αυτές υφίστανται τη συμβολοποίηση και ως σύμβολα εισάγονται σε ένα σύστημα συνεχούς διεργασίας. Αυτό το σύστημα τις χρησιμοποιεί σταδιακά περισσότερο ως τόπους προβολής των δαιμονικών στοιχείων του ανθρώπου (ως προβολές των πρώιμων τρόπων ψυχικής λειτουργίας), παρά ως εξιδανικεύσεις του Εγώ. Αυτή η κίνηση είναι η συνέπεια της ανάπτυξης του Εγώ των πολιτών και της συλλογικής έκφρασης της πόλεως που αναλαμβάνει (ούσα η έδρα της γνώσης, μάθος) τη διαιτησία ανάμεσα στα πάθη (πάθος) και στα προϋπάρχοντα ήθη (ήθος). 

Σε μια τέτοια κοινωνία, της οποίας το πρότυπο είναι η αθηναϊκή Δημοκρατία του 5ου αιώνα, όλες οι εκφάνσεις της ζωής, ακόμα και αυτές της σεξουαλικής ζωής, είναι κωδικοποιημένες. Κάθε παραβίαση του νόμου από έναν Αθηναίο πολίτη – η μόνη κατηγορία ανθρώπων στη σύνθεση της αθηναϊκής κοινωνίας που είχε το καθεστώς του υποκειμένου- ήταν μια προδοσία ενάντια στην Πόλιν, μια πολιτική προδοσία, (αφού ο Αθηναίος έφηβος εισαγόμενος στην τάξη των ενηλίκων έδινε όρκο να τηρεί τους νόμους της πόλης). Ο δεσμός του Αθηναίου πολίτη με το θεσμικό πλαίσιο της πόλης του συμπεριλαμβάνει, κατά τη γνώμη μας, μια αντίφαση ή μια συμπληρωματικότητα, ανάλογα με την άποψη που θα υιοθετήσουμε για να το αναλύσουμε: α) έχει έναν αρχαϊκό χαρακτήρα, αφού ο δεσμός βασίζεται στον όρκο που είναι μια μορφή ιερού λόγου∙ λόγος άχρονος αφού δεν εμπεριέχει την δυνατότητα της μεταβολής του β) έχει ένα διαλεκτικό χαρακτήρα, δηλαδή χρονικότητας, αφού η ενεργή συμμετοχή στις διαδικασίες που νομοθετούν και ελέγχουν την πόλη περιλαμβάνουν την έννοια της αλλαγής. Η διαχρονία και η συγχρονία βρίσκουν, ίσως, την καλύτερή τους έκφραση, συμπυκνωμένες, στο μοναδικό νόμο που δεν μπορεί να αλλάξει, και που είναι το δικαίωμα του λαού να φτιάχνει τους νόμους του. 

Μια τέτοια κοινωνία, αυτορρυθμιζόμενη και αυτοελεγχόμενη σε συλλογικό και προσωπικό επίπεδο, (κάθε πολίτης έχει το δικαίωμα να προτείνει νόμους για την πόλη, αλλά αν οι νόμοι που προτείνει κρίνονται ενάντιοι στα συμφέροντα της πόλης, αυτός υφίσταται τις συνέπειες) έχει ανάγκη θεσμών που εξετάζουν τα αδύναμά της σημεία και εναρμονίζουν το σκέπτεσθαι, το αισθάνεσθαι και το είναι των πολιτών της. Ένας από αυτούς τους θεσμούς ήταν το θέατρο και πιο συγκεκριμένα η τραγωδία.

​Τραγωδία, Εξιστόρηση, Ιστοριοποίηση

«Η πολιτική διάσταση της τραγωδίας έγκειται καταρχάς και κυρίως στην οντολογική της βάση. Αυτό που η τραγωδία δίνει σε όλους να δουν, όχι “επαγωγικά”, αλλά με παρουσίαση (présentation), είναι ότι το Είναι είναι Χάος. Το Χάος είναι κατ΄ αρχήν εδώ προσωποποιημένο ως η απουσία τάξης για τον άνθρωπο, το έλλειμμα θετικής ανταπόκρισης ανάμεσα στις ανθρώπινες προθέσεις και τις ανθρώπινες δράσεις, από τη μία και το αποτέλεσμά τους ή την κατάληξή τους από την άλλη. Ακόμη περισσότερο, η τραγωδία δείχνει όχι μόνο ότι δεν είμαστε κύριοι των συνεπειών των πράξεών μας, αλλά ότι δεν ελέγχουμε ούτε καν τη σημασία τους. Το Χάος είναι επίσης προσωποποιημένο ως Χάος μέσα στον άνθρωπο, δηλαδή ως η Ύβρις του. Και, όπως στον Αναξίμανδρο, η τάξη που κυριαρχεί στο τέλος είναι η τάξη μέσω της καταστροφής – τάξη “στερούμενη νοήματος”. Από αυτή την παγκόσμια εμπειρία της καταστροφής πηγάζει η θεμελιώδης Einstellung (αναπαράσταση) της τραγωδίας: παγκοσμιότητα και αμεροληψία», (Κ. Καστοριάδης, 1977).

Οι καταστροφές (δηλαδή οι στροφές εναντίον-) και οι κρίσεις (λέξη με διπλό νόημα: α)σοβαρή φάση στην εξέλιξη των ειδών, των γεγονότων και των ιδεών, β) κριτική σκέψη της καθημερινότητας, της ημερήσιας ζωής) δεν εμφανίζονται ποτέ ρητά στις τραγωδίες (υπάρχει μόνο μία τραγωδία, οι Πέρσες που έχει ως θέμα ένα αληθινό γεγονός), αλλά μέσω της επικάλυψης του μύθου: αυτός γίνεται το ανάλογο της έκδηλης ιστορίας του ονείρου. Αυτή η μετάθεση προσφέρει πολλές ενδιαφέρουσες λύσεις, μία από τις οποίες τοποθετείται στο επίπεδο της συμβολοποίησης και η άλλη σε αυτό της ψυχικής οικονομίας. 

Στο συμβολικό επίπεδο: ο μύθος διαρθρώνεται από τα μυθεύματα (M. Delcourt, 1955, D. Anzieu, 1966). Τα μυθεύματα είναι μικρές σύντομες αφηγήσεις, ανάλογες των φαντασιώσεων∙ π.χ. το μύθευμα του εγκαταλελειμμένου παιδιού∙ της παιδοκτονίας∙ της πατροκτονίας… Τα μυθεύματα, όπως οι φαντασιώσεις, είναι μονάδες βάσης, οι οποίες, καθώς διαρθρώνονται διαφορετικά στη νέα αφήγηση που προτείνει η τραγωδία, παίρνουν ένα νόημα∙ αυτό το νόημα είναι διαφορετικό από τα προηγούμενα νοήματα που είχαν δοθεί σε αυτό το χωρίς νόημα και λογική μύθευμα-φαντασίωση (το «Χάος» του Κ. Καστοριάδη), που είναι σε αναζήτηση νοήματος. Η ψυχική εργασία του θεατή-αναλυόμενου της τραγωδίας ταλαντεύεται ανάμεσα στην μορφολογική ακαμψία της φαντασίωσης (αρχαϊκό) και στην υπέρμετρη επεξεργασία αυτής στον εκφερόμενο και εικονοποιημένο λόγο.

Στο οικονομικό επίπεδο, το όφελος είναι πολύ μεγάλο, λόγω της εισαγωγής εκ νέου, μέσω της ψυχικής διεργασίας, υπερ-συμπυκνωμένων και εξαιρετικά επενδεδυμένων σημαινόντων. Είναι τα ίδια σημαίνοντα-μυθεύματα που ήταν τα καλούπια της φαντασιωποίησης και συμβολοποίησης του υποκειμένου από την παιδική μέχρι την ενήλικη ηλικία (μια παραδειγματική πολιτιστική συνέχεια: νανουρίσματα, παιδικά τραγούδια, σχολική αγωγή, κ.ά., ήταν βασισμένα στα έπη του Ομήρου και του Ησιόδου).

Αν «τα λόγια ενός ανθρώπου γεννούν έναν τόπο» (P. Fédida, 1995) – ο λόγος της επιθυμίας στις φαντασιακές αλληλουχίες της- τα λόγια της τραγωδίας γεννούν τους τόπους του αρχαϊκού, δείχνοντας με αυτό τον τρόπο τη διαδρομή της εξέλιξης και την οδό της παλινδρόμησης που θα επέτρεπε μια νέα αναδιοργάνωση. Αυτές οι παλίνδρομες κινήσεις αποδιοργάνωσης και αναδιοργάνωσης ήταν απαραίτητες για μια κοινωνία σαν αυτή της Αθήνας, η οποία, στην κορυφή της εξουσίας στον ελληνικό κόσμο, όφειλε, για να διατηρηθεί εκεί, να είναι στην κορυφή μιας γνώσης ικανής να αναλύει και να ελέγχει την πληθώρα των καταστάσεων που προέκυπταν.

​Πατρότητα, Ευνουχισμός, Προδοσία

Παραθέτουμε την P. Aulagnier (1975): 

α) «Ο λόγος του συνόλου προσφέρει στο υποκείμενο μια βεβαιότητα σχετική με την καταγωγή, αναγκαία ώστε η ιστορική διάσταση να μπορέσει να προβληθεί αναδρομικά πάνω στο παρελθόν του. Με αυτόν τον τρόπο θα αποφευχθεί να γίνει η μητρική ή η πατρική γνώση ο αποκλειστικός και επαρκής εγγυητής της αναφοράς στο παρελθόν.» 

β) «Η πρόσβαση στην ιστορικότητα είναι βασικός παράγοντας μέσα στην ταυτισιακή διαδικασία, είναι απαραίτητη ώστε το εγώ [Je] να φτάσει στο όριο της αυτονομίας που απαιτεί ή λειτουργία του. Εκείνο που το σύνολο έρχεται να προσφέρει κατ’αυτόν τον τρόπο στο υποκείμενο, να παρακινήσει το υποκείμενο να μεταφέρει ένα μέρος του ναρκισιστικού κεφαλαίου που έχει επενδύσει στο ταυτιστικό του παιχνίδι και να το τοποθετήσει σε αυτό το σύνολο που του υπόσχεται ένα μελλοντικό πρόσθετο επίδομα.»

γ) «Μεταξύ του εγώ και του προτάγματός του πρέπει να υπάρχει πάντα μια απόσταση. Αυτό που το εγώ πιστεύει πάντα πως είναι, πρέπει να αποδεικνύει ένα «μείον», πάντα-εδώ, σε σχέση με αυτό που εύχεται να γίνει. Μεταξύ του μελλοντικού και του παρόντος εγώ, πρέπει να συνεχίσει να παραμένει μια διαφορά, ένα χ παριστών αυτό που θα έπρεπε να προστεθεί στο εγώ, ώστε τα δύο να συμπέσουν. Αυτό το χ πρέπει να παραμείνει ελλίπον. Εκπροσωπεί τη δοκιμασία της ανάληψης του ευνουχισμού στο ταυτιστικό πεδίο και υπενθυμίζει τι μένει ανέπαφη από αυτήν την εμπειρία: η ναρκισιστική ελπίδα μιας πάντα αναβαλλόμενης αυτοσυνάντησης ανάμεσα στο εγώ και το ιδανικό του, που θα επέτρεπε τη διακοπή κάθε ταυτιστικής αναζήτησης.»

Παλίμψηστος των παραθέσεων: όταν η πατρική και μητρική γνώση δεν μπορεί να είναι ο πλήρης και επαρκής εγγυητής, ο λόγος του συνόλου δεν μπορεί να προσφέρει στο υποκείμενο τη διάσταση της ιστορικοποίησης που είναι απαραίτητη για να φτάσει το όριο της απαιτούμενης από τη λειτουργία του αυτονομίας. Στο ιστορικό επίπεδο, η διαίσθηση που είχε η Πόλις αυτής της προϋπόθεσης την είχε κάνει πολύ άκαμπτη σε σχέση με τους νόμους του γάμου, αφού δεν αποδεχόταν ως νόμιμα τέκνα, δηλαδή ως ανθρώπους που θα γίνονταν πολίτες, δηλαδή ως τους μόνους ανθρώπους σε αυτή την πολύμορφη κοινωνία που θα είχαν το καθεστώς του υποκειμένου, παρά τα παιδιά που προέρχονταν από τους γάμους ενός ελεύθερου Αθηναίου και μιας ελεύθερης Ελληνίδας γυναίκας. Βλέπουμε σε αυτό το σημείο συνδεδεμένα το αρχαϊκό, που αντιπροσωπεύεται από το αμετάβλητο της φυλής (η φύσις) και το συμβολικό, που αντιπροσωπεύεται από το μεταβλητό κοινωνικό καθεστώς (γιατί ένα ελεύθερο άτομο μπορούσε να χάσει το καθεστώς του και να γίνει σκλάβος και το αντίστροφο).

Στο κλινικό επίπεδο, ξέρουμε ότι η απουσία πατρικής και μητρικής γνώσης δεν επιτρέπει τη δόμηση του ατόμου της ταυτότητας (A. Green, 1983), γιατί η πατρική και μητρική γνώση είναι απαραίτητη για το ταυτισιακό παιχνίδι της τριαδικότητας. Κατά συνέπεια, το υποκείμενο είτε κλείνεται σε ένα ναρκισσιστικό κύκλο που παράγει σοβαρές διαταραχές της ταυτότητας, είτε ‘αδειάζει’ προς την υπερεπένδυση του συλλογικού, δημιουργώντας έναν ψευδή εαυτό. Και στις δύο περιπτώσεις, το δίπολο, εσωτερική πραγματικότητα, εξωτερική πραγματικότητα, δεν λειτουργεί, καθώς, σε κάθε μία περίπτωση είναι ακρωτηριασμένο από τον ένα από τους δύο πόλους. Το να χάσει κανείς τον εξωτερικό, τον υποχρεώνει να ζει σε μια φαντασιωσική αρχαϊκότητα που δεν μπορεί να γίνει ένα με το κοινωνικό μέσα από την ιστορικοποίηση. Το να χάσει κανείς τον εσωτερικό, υποχρεώνει το άτομο να δρα στο κοινωνικό, το οποίο, αποκομμένο από την ώθηση του ενορμητικού, παραμένει συντηρητικό, ανεσταλμένο, ανίκανο για εξέλιξη∙ ένας άνθρωπος ικανός να “δημιουργεί ιστορίες” αλλά όχι ιστορία. 

Το υποκείμενο, όταν δεν είναι ικανό να μεταβιβάσει στο συλλογικό ένα μέρος της ναρκισιστικής του εισφοράς, που έχει επενδύσει στο ταυτισιακό παιχνίδι, αλλά είναι ικανό μόνο για μια μαζική θετική ή αρνητική μεταβίβαση, δεν θα περιμένει από το συλλογικό την υπόσχεση της μελλοντικής πριμοδότησης, αλλά την υπόσχεση ενός παρόντος, επαναλαμβανομένου επακριβώς, παγωμένου, που θα αντιπροσωπεύει την αχρονικότητα του ανθρώπου. 

Στις ευτυχείς περιπτώσεις, θα εγκατασταθεί η αυταπάτη ότι μια καινούρια φωνή θα έρθει να ξαναδώσει ζωή στην επανάληψη και η πόλις και/ή ο άνθρωπος θα συνεχίσουν τη διαπραγμάτευση ανάμεσα στο παρόν Εγώ και στο μελλοντικό Εγώ, χάρη σε αυτό το χ που λείπει, παράγοντας επάλληλες μορφές της εκπροσώπησης του Εγώ (πολίτης) και της πόλεως. Στις δυστυχείς περιπτώσεις, η συνάντηση αυτού του χ πραγματοποιείται: αυτοσυνάντηση του Εγώ και του ιδεώδους του∙ παύση κάθε ταυτισιακής αναζήτησης∙ στάση∙ θάνατος∙ η ηδονή να παίρνει ή να δίνει κανείς το θάνατο. Αν το υποκείμενο (άνθρωπος, πόλις) χτίζεται πάνω στα σχέδια των ταυτίσεών του, το υποκείμενο βρίσκεται προδομένο στην ίδια την ουσία του οικοδομικού του σχεδίου που καταρρέει. Με αυτή τη συνάντηση, είναι όλα ή τίποτα∙ είναι όλα και τίποτα: το παραλήρημα του Ενός (A. Green, 1983).

Η προδοσία του σχεδίου της αυτονόμησης, αυτονόμηση που εγκαθιδρύει το υποκείμενο και το συλλογικό, είναι η συνάντηση του υποκειμένου με αυτό το υποθετικό χ, το οποίο, με το συναίσθημα του πεπερασμένου που φέρνει, εισβάλλει στον άλλο με τέτοια ισχύ, που η φαντασίωση της ετερονομίας, της αλλοτρίωσης στην επιθυμία του άλλου, σβήνει την επιθυμία του υποκειμένου να είναι υποκείμενο της επιθυμίας του. Η προδοσία του σχεδίου αυτονόμησης είναι η αλλοτρίωση στην επιθυμία του άλλου. Αυτός ο άλλος, που δεν μπορεί να είναι άλλος από το πρωταρχικό αντικείμενο που ξαναβρίσκει, επιβάλλει μια θυελλώδη παλινδρόμηση, μια δραστική έξοδο από το συμβολικό και μια τρομακτική πτώση στο αρχαϊκό. Τέτοια υπήρξε η περίπτωση του δυστυχούς Ιππόλυτου.

​Η Απεγνωσμένη Προσπάθεια να Προδοθεί η Ενόρμηση

Ιππόλυτος: «αυτός που λύνει τα άλογά του», αυτός που χαλιναγωγεί τις ενορμήσεις του. Γιος του Θησέα και μιας Αμαζόνας (είτε της βασίλισσας Ιππολύτης, είτε της αδερφής της Αντιόπης, είτε της Μελανίππης), τον αφήνουν να τον μεγαλώσει ο πατρικός προπάππους του, Πυθέας, βασιλιάς της Τροιζήνας, και η πατρική γιαγιά του, Αίθρα, μετά το θάνατο της μητέρας του, που επήλθε όταν αυτός ήταν παιδί. Στο έργο τον συναντάμε νέο άντρα, να απέχει σε σεξουαλικό και πολιτικό επίπεδο, να ασκείται στο κυνήγι και στην ιπποδρομία όντας εκφραστικός θαυμαστής της θεάς Άρτεμης. Αποδοκιμάζει σιωπηλά –αλλά, όταν θα αισθανθεί αναγκασμένος, θα επιτιμήσει και με λόγια- τη θεά Αφροδίτη. Μυημένος στα ορφικά μυστήρια, περιστοιχίζεται από έναν μικρό κύκλο συντρόφων, μοιάζει με καλόγηρο, με ασκητή που δεν έχει αποσυρθεί.

Η ψυχοπαθολογική προσέγγιση μάς επιτρέπει να αντιληφθούμε τους άξονες που συνθέτουν την προσωπικότητά του:

1. Διαρκής χρήση του διπλού (double) για να αναιρέσει τη διαφοροποίηση ανάμεσα στον εαυτό και στον άλλο, ανάμεσα στον άντρα και στη γυναίκα: από τη μεριά των αντρών, οι σύντροφοι είναι όμοιοι με εκείνον∙ από τη μεριά των γυναικών, το πρότυπο είναι η Άρτεμις, με αθλητική κορμοστασιά, έφηβη, παρθένα και για πάντα αποκλεισμένη από τη γέννηση παιδιών. Η Άρτεμις ήταν ένα σκάνδαλο για την ελληνική σκέψη, η οποία, ενώ παραδεχόταν την παρθενία, την ίδια στιγμή δεν δεχόταν το να μη γεννιούνται παιδιά. Αυτό το ίδιο σκάνδαλο, συμμετρικά, προκαλούσε και η επιλογή του Ιππόλυτου.

2. Διαρκής χρήση της σχάσης, για να αποκλείσει από τον εαυτό του και από τα αντικείμενα της εκλογής του κάθε χαρακτηριστικό που θα έφερε το στοιχείο του διαφορετικού, του ξένου, του κακού. Με αυτόν τον τρόπο ο κόσμος των ιδεωδών αντικειμένων (και αυτού του ίδιου) θα διατηρείτο ακέραιος και διαχωρισμένος, με πολύ σαφή όρια , από τον κόσμο των αντικειμένων που περιφρονούσε.

3. Υπερβολική εμμονή σχετικά με τη συγγένεια με τον πατέρα του, Θησέα, που χρησιμεύει ως κάλυμμα (και ως σημείο αποκάλυψης) των βαθιών συγκρούσεων που αναδύονται αναφορικά με την καταγωγή του: Ο Ιππόλυτος δεν προέρχεται μόνο από την ελληνική φύσιν του πατέρα του, αλλά προέρχεται και από την ξένη, βάρβαρη φύσιν της Αμαζόνας μητέρας του. Αυτή η συνθήκη τον τοποθετεί σε μία σύγκρουση μεταξύ δύο πολιτισμικών καταγωγών και σε μια κατάσταση νόθου γιου, μπάσταρδου, αφού δεν έχει το δικαίωμα να έχει πρόσβαση στην τάξη των πολιτών, αν και γιος βασιλιά. 

Για τον Ιππόλυτο, η λύση αναζητείται ξανά στη σχάση, με όρους εδαφικότητας: 

α) Αναγνωρίζεται ως γιος του από το Θησέα, αλλά επειδή ο Θησέας επαναλαμβάνει με αυτόν τις ίδιες συνθήκες εκπαίδευσης που είχαν υπάρξει και για τον ίδιο, ο Ιππόλυτος δεν εγγράφεται στο γενεαλογικό δέντρο ως απόγονος, αλλά μπαίνει στην ίδια θέση με τον πατέρα του, θέση που κάνει το δεσμό πατέρα-γιού “χωρίς τόπο” ανάμεσά τους, ουτοπικό.

β) Ζει στην Τροιζήνα, μια πόλη που ανήκει στην Αθήνα, μια πόλη «σαν» την Αθήνα, -μερικές φορές, μάλιστα, στο έργο η σύγχυση είναι καταπληκτική- αλλά που δεν είναι η Αθήνα.

 γ) Ικανοποιεί την φύσιν της μητέρας του στην εξοχή, ακυρώνει την φύσιν του πατέρα του αφού δεν έχει καμία δραστηριότητα στην πόλιν (ο Θησέας είναι ο πρώτος που συνέλαβε την έννοια της πόλεως, συνδέοντας τα αγροτικά περίχωρα της Αττικής στην πόλη των Αθηνών). 

δ) Παρουσιάζεται ως πιστός της επίσημης ελληνικής θρησκείας, αλλά είναι ενεργός σε μια μυστικιστική θρησκεία, κρυφή και εξω-ελληνικής, ασιατικής καταγωγής. 

ε) Αυτό που κυρίως υπερασπίζεται είναι το αμετάβλητο αρχαϊκό ενάντια στο διαλεκτικό συμβολικό που προσαρμόζεται στις ανάγκες της εκάστοτε παρούσας κατάστασης. Η δυσχέρεια στην πλαστικότητα εκδηλώνεται στις τρεις λεκτικές αντιπαραθέσεις (αγών λόγων) στις οποίες εμπλέκεται μέσα στο έργο με τον παιδαγωγό του (στ. 88-113), με την τροφό του, (στ. 601-667) και με τον πατέρα του (στ. 902-1101). Αποδεικνύεται αρκετά αδύναμος στο να συζητήσει τα επιχειρήματα του άλλου και κυρίως παρουσιάζεται δραματικά συνδεδεμένος με την έννοια του όρκου∙ ο όρκος είναι ένα είδος αρχαϊκού συμβολαίου που συμπεριλαμβάνει στην ίδια του τη φύση την ιδέα του αμετάβλητου.

4. Η ικανοποίηση των ενορμήσεων λαμβάνεται εν πλήρη συνειδήσει από τον ίδιο, χάρη στους μηχανισμούς της μετουσίωσης, της εξιδανίκευσης, της ναρκισσικής επένδυσης. Εντούτοις, δύο μείζονες μηχανισμοί που διαφεύγουν της συνείδησης λειτουργούν διαρκώς και τον εγγράφουν φαντασιωσικά στη μεριά των γονιών του: η σαγήνη και η ψευδαίσθηση. Γιος του σαγηνευτή Θησέα, μεγάλος σαγηνευτής και ο ίδιος, αρνείται αυτό το συνθετικό στοιχείο της προσωπικότητας του πατέρα του όταν αναφέρεται σε αυτόν και μένει και ο ίδιος υστερικά τυφλός στην καταστροφή που προκαλεί η συμπεριφορά του. Ο Ιππόλυτος είχε προειδοποιηθεί για τον έρωτα που έτρεφε γι’αυτόν η Φαίδρα, πολύ νωρίτερα από την αποκάλυψη στην Τροιζήνα. Σε μια από τις επισκέψεις του στην Αθήνα, η Φαίδρα τον ερωτεύτηκε παράφορα και, για να κρατήσει την ανάμνηση αυτού του Έρωτα, έχτισε στην Αθήνα έναν ναό αφιερωμένο στην Αφροδίτη προς τιμήν του Ιππόλυτου.

Η ψευδαίσθηση: ακουστική, και οπτική κοντά στο θάνατό του, τού επιτρέπει τη φαντασιωσική συνάντηση με το πρωταρχικό αντικείμενο που χάθηκε πολύ πρόωρα: τη μητέρα του. Ο Ιππόλυτος «λατρεύει» και «αφοσιώθηκε» στην Άρτεμη, της οποίας είναι ο μόνος που έχει το προνόμιο να ακούει τη φωνή. Όταν στο τέλος έχει δεχθεί το θανατηφόρο χτύπημα που προέρχεται από την πραγματοποίηση της ευχής του θανάτου του που διατύπωσε ο πατέρας του, όταν δηλαδή εγκαθίσταται ένας πρωτογενής ευνουχισμός, ως συμβολικό αντιστάθμισμα έρχεται το ότι μπορεί επιτέλους να δει αυτή στην οποία αφιερώθηκε. Βέβαια δεν μπορεί να κάνει τη σύνδεση ότι, πίσω από την Άρτεμη, βρίσκεται σε συνεχή αναζήτηση της Αμαζόνας μητέρας του, της οποίας, ίσως, το μόνο μνημονικό ίχνος που έχει διατηρηθεί προέρχεται από τη φωνή της. Όπως πάντα, το αντικείμενο που βρίσκεται (Άρτεμις) δεν είναι παρά το αντικείμενο που ξαναβρίσκεται (η μητέρα Αμαζόνα).

Σε όλη τη διάρκεια της υπεράσπισής του ο Ιππόλυτος περιγράφει στον πατέρα του το ιδεώδες του σχέδιο: «Η ευχή μου, εμένα, είναι να θριαμβεύω στους Ελληνικούς αγώνες, να έρχομαι πρώτος εκεί και να ζω δεύτερος στην πόλη, να έχω τους καλύτερους για φίλους, να είμαι ευτυχισμένος μαζί τους. Έτσι μπορεί κανείς να δραστηριοποιείται (στην πόλη), χωρίς να διατρέχει κίνδυνο, κάτι που δίνει μεγαλύτερη ευχαρίστηση από ό,τι η βασιλεία» (στ. 1016-1020). Ο Ιππόλυτος κρατάει καλά το ναρκισσικό του σύστημα, διότι επιτρέπει στον εαυτό του την πολύσημη χρήση της γλώσσας, η οποία ικανοποιεί τόσο τους εξωτερικούς καταναγκασμούς, όσο και τις φαντασιωσικές απαιτήσεις. Με αυτό τον τρόπο, λέει για τον εαυτό του «δεύτερο στην πόλη» χωρίς να είναι, αφού είναι νόθος γιος και κατά συνέπεια, δεν κληρονομεί, λέει ότι «μπορεί κανείς να δραστηριοποιείται (στην πόλη), χωρίς να διατρέχει κίνδυνο», αλλά δεν έχει αυτό το δικαίωμα, αφού δεν έχει το καθεστώς του πολίτη.

Ο Ιππόλυτος είναι ψυχικά λειτουργικός, αφού αποφεύγει την επαφή με το άγνωστο κομμάτι, το χ που λείπει από το Ιδεώδες Εγώ του, ως τη στιγμή που συναντά τα λόγια της Φαίδρας. Αυτά βάζουν στην κυκλοφορία αυτό το χ που λείπει και που προδίδει το κρυμμένο νόημα των ταυτίσεων του Εγώ. Αυτό που ελευθερώνει την εργασία της ενόρμησης του θανάτου στα φαντασιωσικά σενάρια με θέμα την ανθρωποκτονία . Αυτό που ωθεί σε μια ιλιγγιώδη παλινδρόμηση που τείνει προς την κατάργηση των νόμων της πόλεως, των οικογενειακών νόμων, της διαφοράς των φύλων και των διαφορών μεταξύ ανθρώπου και ζώου.

​​Μορφές και Λειτουργίες του Λόγου στην Προδοσία

Ο Ευριπίδης είχε γράψει μια άλλη τραγωδία, κάποια χρόνια πριν από αυτή που εξετάζουμε, τον Ιππόλυτο Καλυπτόμενο, που προκάλεσε την αγανάκτηση των Αθηναίων, αφού σε μια σκηνή, η ίδια η Φαίδρα δήλωνε τον έρωτά της απευθείας στον Ιππόλυτο. Παρά την ιδιοφυία του Ευριπίδη (ο Ιππόλυτος, ακούγοντάς την, καλυπτόταν από ντροπή με το πανωφόρι του για να μην τον «αγγίξουν» οι λέξεις), το κοινό αποφάσισε ότι ο ποιητής «πρόδιδε» τις θεατρικές συμβάσεις. Η τραγωδία όχι μόνο δεν βραβεύτηκε, αλλά το συλλογικό ασυνείδητο την οδήγησε σε εξαφάνιση. Ο Ευριπίδης διόρθωσε το λάθος του και κάποια χρόνια αργότερα αυτός ο Ιππόλυτος Στεφανηφόρος βραβεύτηκε (και διασώθηκε).

Σε αυτό το έργο, η δήλωση γίνεται με έμμεσο τρόπο- είναι η τροφός της Φαίδρας που μιλάει για αυτόν τον έρωτα στον Ιππόλυτο- και εκτός σκηνής∙ το περιεχόμενο μάς είναι άγνωστο, κατά συνέπεια τεράστιο, διότι μπορούμε να το διατυπώσουμε σύμφωνα με τη δική μας φαντασιωσική αναγκαιότητα: προσφορά αγάπης; Προσφορά συζυγικής κλίνης; Πρόταση για δολοφονία του αντίζηλου πατέρα και συζύγου; Προσφορά του βασιλείου μέσω της βασίλισσας; Εκβιασμός; Σαγήνη; Μαγεία;

Η κρίση είναι σοβαρή και, ήδη πριν την αποκάλυψη, η διάκριση ανάμεσα στις λέξεις και τα πράγματα αρχίζει να καταργείται ανοίγοντας την οδό στη μαγική σκέψη. Την ακούμε στα λόγια της τροφού της Φαίδρας (στ.509-515): «έχω στο σπίτι φίλτρα που απαλύνουν τον πόνο του έρωτα…αλλά μου χρειάζεται, από αυτόν που αγαπάς, ένα σημάδι, μια λέξη, ένα κομμάτι από το ρούχο του για να μπορέσω να ενώσω τις δυο υπάρξεις σε μία».

Αλλά τι προκάλεσε αυτή τη γρήγορη υποβάθμιση, αυτή την κατιούσα κλίμακα του συμβολικού για να φτάσουμε στη σύντηξη, στη φαντασίωση του Ενός, από το τέλος του πρώτου τρίτου της τραγωδίας; Διότι, στην αρχή, η πολύσημη λειτουργία του σημαίνοντος έχει ισχύ και στις δύο πλευρές: α) η Φαίδρα χρησιμοποιεί τη μετωνυμία για να μιλήσει για τον Ιππόλυτο, β) ο Ιππόλυτος δείχνει τις λεκτικές του ικανότητες, χρησιμοποιώντας στο διάλογο με τον ηλικιωμένο παιδαγωγό του, στο περιορισμένο διάστημα μόλις έντεκα στίχων (στ.93-103), το σημαίνον «σεμνός» με πέντε σημαινόμενα: αλαζονικός (στ.93), αγέρωχος (στ.94), σεβάσμιος (στ.99), Ερινύες (στ.100), μεγάλη (στ.103).

Η υποβάθμιση, κατά τη γνώμη μας, γίνεται και από τις δύο πλευρές για δύο λόγους: α) η Φαίδρα προδίδεται από την τροφό της, η οποία κάνει τη δήλωση στον Ιππόλυτο, χωρίς τη συγκατάθεση της Φαίδρας (Ο κορυφαίος: «Προδόθηκες, φίλη, προδόθηκες από φίλη! Τι να φανταστεί κανείς για σένα; Με το μυστικό σου να έχει αποκαλυφθεί, είσαι χαμένη» (στ.591-593), β) ο Ιππόλυτος προδόθηκε από την προσφορά τής τροφού στη μάχη που έδινε ενάντια στις ασυνείδητες επιθυμίες του∙ το επαναλαμβάνει, φωνάζοντάς το, ότι αυτό που τον αφορά περισσότερο, αυτό που τον ελκύει περισσότερο είναι «το κρεβάτι του κυρίου του». Ιππόλυτος: «άθλια προξενήτρα, που έρχεσαι να προδώσεις το κρεβάτι του κυρίου σου» (στ.589-590).

Ποιος είναι ο λόγος που σπρώχνει την τροφό στην προδοσία; Το λέει η ίδια ξεκάθαρα στη Φαίδρα: «αν η ζωή σου δεν ήταν σε κίνδυνο, αν κυριαρχούσες το πάθος σου, ποτέ, για χάρη μόνο των ευχαριστήσεων στο κρεβάτι σου, δεν θα σε είχα οδηγήσει τόσο μακριά. Αλλά το θέμα είναι σοβαρό. Πρέπει να σώσω τη ζωή σου και για αυτό τίποτα δεν μου κοστίζει». (στ.493-497). Η τροφός αισθάνθηκε την αποφασιστικότητα της Φαίδρας να πεθάνει και βρίσκεται μπροστά στο μεγάλο δίλημμα: να υπακούσει στη φύσιν και να τη σώσει, προδίδοντας τον νόμο, ή να προδώσει τη φύσιν και να τη σκοτώσει, τηρώντας τον νόμο; Η τροφός, αφού είναι ανώνυμη, όπως είναι πάντα ο λαός, θα δώσει προτεραιότητα στη φύσιν. Η Φαίδρα και ο Ιππόλυτος, επειδή είναι επώνυμοι, θα δώσουν προτεραιότητα στο νόμο. Θα προτιμήσουν να διατηρήσουν το «σωφρονεῖν» (συνετή σκέψη) και την «εὔκλεια» τους (δόξα), συστατικά στοιχεία της ταυτότητάς τους, ακόμα και με το τίμημα της φυσικής τους απώλειας.

Δρουν με αυτό τον τρόπο για τον ίδιο σκοπό: «να διατηρήσουν το καλό όνομα, τη δόξα για τους απογόνους». Η Φαίδρα αυτοκτονεί για να μην προδώσει τη γενεαλογική σειρά της: «Τα ζύγισα όλα και δεν βρήκα παρά μια διέξοδο από τη δυστυχία μου, αφήνοντας στους γιους μου μια τιμημένη ζωή, όσο αυτό είναι δυνατό μετά από τέτοιο χτύπημα της μοίρας. Δεν θέλω να ατιμάσω τα κρητικά παλάτια, ούτε για να σώσω μια ζωή, να αντιμετωπίσω κάτω από το βάρος της ντροπής μου το βλέμμα του Θησέα» (στ.715-721). Ο θάνατος εξαγνίζει την κόρη, τη σύζυγο, τη μητέρα. Ο Ιππόλυτος, με το θάνατό του, εδρεύει, επιτέλους, στην εξέχουσα θέση που επιθυμεί και δεν θα μπορούσε να έχει ανάμεσα στα παιδιά του πατέρα του. Κατηγορούμενος, δηλώνει: «Σε κανέναν τόπο δεν υπάρχει ένας άντρας- και αρνήσου το, αν θες- πιο ενάρετος από εμένα» (στ.994-995). Πεθαίνοντας, συγχωρεί τον Θησέα που του προκάλεσε το θάνατο και εκείνος, επιτέλους, τον αναγνωρίζει. Θησέας: «Πολυαγαπημένε μου, είσαι γενναιόδωρος με τον πατέρα σου.» Ιππόλυτος: «Να είσαι ευτυχισμένος, πατέρα, αχ, να είσαι ευτυχισμένος! Είναι η επιθυμία μου». Θησέας: «Αλίμονο, τι θεοσεβούμενη κι ενάρετη η ψυχή σου!». Ιππόλυτος: «Να εύχεσαι να δεις σαν εμένα και τα νόμιμα παιδιά σου!» (στ.1452-1455). Κάτι που κάνει το Θησέα να φωνάξει με απόγνωση: «Μη με προδίδεις τώρα, παιδί μου! Κάνε κουράγιο!» (στ.1456).

Η επιλογή αντίθετα στη φύσιν και προς όφελος της γενεαλογίας επιβάλλει τις συνέπειές της: η Φαίδρα και ο Ιππόλυτος είναι της άρχουσας τάξης, της αριστοκρατίας. Η εξουσία, όπως το έδειξε και ο Μ. Φουκώ, (1994), δημιουργεί μια γνώση που της είναι απαραίτητη για τη διαιώνισή της. Η Φαίδρα και ο Ιππόλυτος έχουν συναίσθηση της αποστολής τους, της τάξης που δεν πρέπει να προδώσουν, αφού η συμπεριφορά αυτής αντιγράφεται από τις κυριαρχούμενες τάξεις. Φαίδρα: «Δυστυχία σε αυτή που πρώτη θα τολμούσε να λερώσει το κρεβάτι της, αφήνοντας να μπει ένας ξένος! Μεγάλες οικογένειες μάς έχουν δείξει το παράδειγμα τέτοιου εγκλήματος. Αν οι άρχοντες επιδοκίμαζαν την κακή διαγωγή, οι πληβείοι σίγουρα θα τη δόξαζαν» (στ.407-412).

Κλεισμένοι στον εξιδανικευμένο ναρκισσισμό που τείνει προς την ακινησία της ενόρμησης του θανάτου και απομακρυσμένοι από το παιχνίδι της υποκατάστασης του αντικειμένου στην ενόρμηση, τα πρόσωπα της τραγωδίας περιορίζουν την πολυσημασιολογική λειτουργία της γλώσσας. Φαίδρα: «δεν μπορούμε να εμπιστευτούμε τη γλώσσα». (στ.395) Τροφός: « Τι χρησιμεύουν όλα αυτά τα μεγάλα λόγια; Δεν έχεις ανάγκη λόγια ευπρέπειας. Αυτόν έχεις ανάγκη.» (στ.490-491). Η λέξη υποχωρεί μπροστά στο πραγματικό αντικείμενο και την πράξη. Τροφός: «Καλύτερα μια πράξη που σε σώζει, παρά ο τίτλος της δόξας στο όνομα του οποίου πεθαίνεις!» (στ.501-502). Ακολουθείται η κατιούσα κλίμακα (σημείο, λέξη, μερικό αντικείμενο) που αναφέραμε και στην αρχή αυτού του κεφαλαίου∙ από εδώ (στ.515) και μέχρι το τέλος σχεδόν της τραγωδίας, (στ.1323), η γλώσσα γίνεται «ξύλινη», με κλειστά σημεία, αποτελούμενα από μια και μόνη δυνατή σύνδεση ανάμεσα στα συστατικά: γίνεται δεκτό μόνο ένα σημαίνον για ένα σημαινόμενο. Η γλώσσα δεν χρησιμοποιεί παρά φόρμες όπου η ερμηνεία αποκλείεται. Η γλώσσα επαναλαμβάνεται πανομοιότυπα, περιορίζεται στο επίπεδο του πραγματικού, αφού η απαγόρευση της ελεύθερης κυκλοφορίας ανάμεσα στα σημαίνοντα και τα σημαινόμενα την αποκόβει από το χώρο του φαντασιακού και του συμβολικού.

Ας παρουσιάσουμε συνοπτικά αυτό τον λόγο που έχει εκπέσει στην κατηγορία του πράγματος και που εκλαμβάνεται ως αληθινός:

• 1. Όρκος του Ιππόλυτου να μη μιλήσει για όσα θα ακούσει
• 2. Δήλωση έμμεση του έρωτα της Φαίδρας στον Ιππόλυτο
• 3. Κατηγορία του Ιππολύτου στη Φαίδρα, γραπτώς
• 4. Καταδίκη του Ιππολύτου από τον Θησέα
• 5. Κατάρα του Θησέα στον Ιππόλυτο
• 6. Απολογία του Ιππόλυτου
• 7. Όρκος που δεν αίρεται από τον Ιππόλυτο παρά την απειλή θανάτου
• 8. Κατάρα που πραγματοποιείται από τον Ποσειδώνα
• 9. Αποκάλυψη της αλήθειας από την Άρτεμη
• 10. Συγχώρεση του Θησέα από τον Ιππόλυτο
• 11. Αναγνώριση του Ιππόλυτου από τον Θησέα
• 12. Επικυριαρχία του λαού από τον λόγο που περιγράφει τα βάσανα των αρχόντων.

Ας τολμήσουμε μια διατύπωση: η δουλειά του Έρωτα, της ενόρμησης της ζωής, είναι να διατηρήσει ανοιχτό το ζεύγος σημαίνον-σημαινόμενο. Η δουλειά του Έρωτα μπορεί να προδοθεί και να φτάσει στη θανατηφόρα ακινησία του Θανάτου σε μια μόνη συνθήκη: αυτή του πάθους. Αυτό δημιουργεί την αυταπάτη ότι ο ιδεώδης συνδυασμός έχει γίνει και αυτό εφαρμόζεται στη γλώσσα με το κλείσιμο του σημείου. Πότε διαμορφώνεται το πάθος; Όταν ο ναρκισσισμός αντανακλάται στο ναρκισσισμό του άλλου, όταν το Εγώ και το Ιδεώδες Εγώ συμπίπτουν, όταν το σημαίνον αντανακλάται πανομοιότυπα και στις δύο πλευρές της διαχωριστικής γραμμής. Το πάθος της Φαίδρας για τον Ιππόλυτο δεν είναι θανατηφόρο επειδή εγείρει σε εκείνον τη φαντασίωση της πατροκτονίας! Είναι θανατηφόρο γιατί του επιτρέπει τη συνένωση με το εξέχον σημαίνον.

Για τον κώδικα της ελληνικής μυθολογίας και για την πρωτογενή διαδικασία της ψυχής δεν υπάρχει μοιχεία χωρίς δολοφονία. Όταν καταλαμβάνεται η θέση στο συζυγικό κρεβάτι, ο ένας από τους δύο αντίζηλους πρέπει να πεθάνει. Τον δρόμο δείχνει ο ευνουχισμός – προσδιοριζόμενος από την κατοχή της γυναίκας- που δεν λειτουργικός παρά όταν ο άλλος είναι, δυνάμει ή στην πραγματικότητα, νεκρός. Η πρωτόγονη τάξη απαιτεί (S. Freud, 1912) την πατροκτονία ή την παιδοκτονία. Ο Ιππόλυτος, αν και ήξερε τη διαδικασία, ταράζεται γιατί βρίσκεται αντιμέτωπος με αυτό που προσπάθησε να αποφύγει, κάνοντας ακραίες δαπάνες ψυχικής ενέργειας και υπαρξιακές θυσίες: να επαναλάβει την ιστορία του πατέρα του που πήρε την εξουσία πηγαίνοντας στο κρεβάτι με μια πριγκίπισσα (την Αριάδνη, της οποίας η αδερφή, Φαίδρα, προσφέρεται στον Ιππόλυτο), διαπράττοντας μια μη ηθελημένη πατροκτονία και μια παιδοκτονία στην ευρύτερη οικογένεια (αφού ο Θησέας σκότωσε τους γιους του θείου του από την πατρική μεριά, ο Ιππόλυτος πρέπει να σκοτώσει τους γιους του Θησέα και της Φαίδρας που είναι οι νόμιμοι διάδοχοι του θρόνου). Ο Ιππόλυτος, προδίδοντας τον πατέρα του στο επίπεδο της εξωτερικής πραγματικότητας, θα αποδεικνύονταν στο επίπεδο των ασυνειδήτων ταυτίσεών του ο πιο πιστός, ο όμοιος, ο αυθεντικός γιος του. Ο Θησέας, από την πλευρά του, αισθάνεται αμέσως τον κίνδυνο της πατροκτονίας και για να προφυλαχθεί από μια επανάληψη που αυτή τη φορά θα προκαλούσε το θάνατό του, βγαίνει από τη γενεαλογία του Αιγέα και εγγράφεται σε μια άλλη που δεν έχει πατροκτονίες: εμφανίζεται ως γιος του Ποσειδώνα και ζητάει από τον πατέρα του να εκπληρώσει την ευχή της κατάρας. Η πραγματοποίηση της ευχής είναι η απόδειξη ότι ο Θησέας αναγνωρίζεται στη γενεαλογία όπου η λειτουργία του πατέρα είναι ανέγγιχτη από το θάνατο, αφού το πρότυπο είναι ο θεός.

Αν η μάχη ανάμεσα στον πατέρα και στο γιο διατηρεί τη συμβολική τάξη, η μοιχεία με το πρόσωπο της Φαίδρας τοποθετεί τη δράση στο πεδίο της συμβολικής αιμομιξίας. Αλλά η φαντασιωσική πραγματοποίηση της αιμομιξίας ωθεί σε συνειρμούς που της δίνουν όλο και περισσότερο τη διάσταση της πραγματικής πράξης, και όχι της συμβολικής ή φαντασιωσικής, από τη δύναμη του σημαίνοντος που αναδύεται: «ταύρος»! Εξηγούμαστε: η Φαίδρα είναι η κόρη της Πασιφάης, γυναίκας του βασιλιά της Κρήτης, Μίνωα. Η Φαίδρα, η αδερφή της Αριάδνη και ο αδερφός της Μινώταυρος γεννήθηκαν από την ένωση της μητέρας τους με έναν ταύρο, που ο θεός Ποσειδώνας έστειλε στην Κρήτη για να ικανοποιήσει το αίτημα ενός θαύματος, μιας θεϊκής απόδειξης που ο Μίνωας τού είχε ζητήσει. Η Πασιφάη κυριεύεται από έναν τρελό έρωτα για αυτόν τον ταύρο, σημαίνον θεού, και χάρη σε μια παλινδρομική παρενδυσία προς το ζωικό και το ανόργανο (μπαίνει σε ένα μηχανικό ρομπότ σε σχήμα αγελάδας, κατασκευασμένο από τον Δαίδαλο), φτάνει να ενωθεί με τον ταύρο. Όπως η Πασιφάη ξεπερνά τη διαχωριστική γραμμή ανάμεσα στον άνθρωπο και το ζώο, ο Ιππόλυτος, ξεπερνώντας το ταμπού της αιμομιξίας, δεν θα ενωνόταν μόνο με τη γυναίκα-Φαίδρα, αλλά και με τον ταύρο, τον οποίο φέρει στη φύσιν της [Φαίδρα: «Ω, μητέρα, ω δυστυχισμένη, από ποιον έρωτα καιγόσουν!…Από αυτό το παρελθόν είναι και όχι από χθες που έχει ξεκινήσει η δυστυχία μου» (στ.337,343).

Το σημαίνον «ταύρος», κατά τη γνώμη μου, ανατρέπει τη φαντασίωση της αιμομιξίας με μια γυναίκα που έχει μητρική λειτουργία, προς τη φαντασίωση της ίδιας της μητέρας. Η μητέρα του Ιππόλυτου ήταν Αμαζόνα (α-μαζόνα=χωρίς μάζα=χωρίς στήθος, από τη συνήθειά τους να κόβουν ένα στήθος για να χειρίζονται καλύτερα τα όπλα). Οι Αμαζόνες ήταν καβαλάρισσες, [Φαίδρα: «είναι ο γιος μιας καβαλάρισσας, της Αμαζόνας Ιππολύτης» (στ.581-2)], που αντιπροσωπεύει, κατά τη γνώμη μας, μια πιο εξελιγμένη μορφή, πιο εξανθρωπισμένη των γυναικείων Κενταύρων (=όντα κατά το ήμισυ άνθρωπος ,κατά το ήμισυ άλογο). Η ένωση του Ιππόλυτου (που έχει τον ίππο στο όνομά του) με τη Φαίδρα (που έχει τον ταύρο) θα τον οδηγούσε στο πιο μεγάλο βάθος της ουσίας της αληθινής του μητέρας, στο αρχαϊκό ενορμητικό του μέρος που δεν έχει διαφοροποιηθεί από το ζωικό.

Ο Θησέας δοξάστηκε σκοτώνοντας τον Μινώταυρο, αιχμαλωτίζοντας τον ταύρο της Αττικής (που ήταν μάλλον ο ίδιος με της Κρήτης που έφερε στην Ελλάδα ο Ηρακλής), νικώντας την τάξη των αρσενικών Κενταύρων και την τάξη των θηλυκών Κενταύρων, τις Αμαζόνες. Το σημαίνον ταύρος με το οποίο ο Θησέας πολεμούσε να δοξαστεί δεν ήταν άλλο από το κατεξοχήν σημαίνον, το φαλλικό σημαίνον του πατέρα του Ποσειδώνα. Ο Ιππόλυτος που θα ενωνόταν με τον ταύρο , θα ενωνόταν με τη φαλλική πλευρά του πατέρα του και του πατέρα του πατέρα του, πράττοντας με αυτό τον τρόπο μια ομοφυλόφιλη ανεστραμμένη αιμομιξία. Σύμφωνα με τις πιθανές λύσεις της αιμομιξίας και στους δύο άξονες, μητρικό και πατρικό, το σημαίνον αποβαίνει το ίδιο. Ο ταύρος αντανακλάται στον ταύρο, σαρώνοντας ό,τι ο εξανθρωπισμός της ενόρμησης μπόρεσε, με μεγάλες προσπάθειες, να θεσπίσει. Το συμβολικό έχει παλινδρομήσει, το αρχαϊκό έχει υποχωρήσει. Το ενορμητικό έγινε της τάξης του ενστικτώδους. Σε αυτό το θρίαμβο της ενόρμησης του θανάτου, ο θάνατος θα παρουσιαστεί στον Ιππόλυτο: ένας ταύρος που αναδύεται από τη θάλασσα.

​Επίλογος 1: Προδοσία της Αρχής του Ερμηνεύειν

Η ασυνείδητη πραγματικότητα δεν εκδηλώνεται στο μύθο μόνο μέσα από τις αναπαραστάσεις λέξεων ή πραγμάτων, αλλά επίσης από το άρρητο, από την απουσία, από αυτό που εκδηλώνεται από την έλλειψη της παρουσίας του, από την απουσία που μας θέτει ερωτήματα (A. Green, 1969, 1980; A. Potamianou, 1984).

«Ακόμα, δεν είναι μόνο η έκδηλη αιμομιξία και πατροκτονία που βρίσκουμε στους μύθους, αλλά η προβολή και η εξιδανίκευση του συνόλου της ενορμητικής ζωής με τα πρωτόγονα αντικείμενά της…Ο μύθος έχει σαφέστατα πολλαπλές λειτουργίες: καθαρτική, ορθοπεδική, αναγωγική, ποιητική, αλλά η βασική τoυ λειτουργία είναι να μεταφράζει με παραστατικό τρόπο την ασυνείδητη ψυχική πραγματικότητα, συνθέτοντας μια θεωρία της προϊστορίας της, της εξέλιξής της και των αρχών που τη διέπουν» (F. Pasche, 1985).

Η τραγωδία του Ιππόλυτου πάει ίσως ακόμα πιο πέρα, παρασταίνοντας μια θεωρία της προϊστορίας της γλώσσας της ανιμιστικής και πρωτόγονης εποχής, σε ανθρωπολογικό και οντολογικό επίπεδο. Κατά τη διάρκεια εκείνης της εποχής, η αποστασιοποίηση ανάμεσα στις λέξεις και στα πράγματα δεν έχει ακόμη γίνει. Έχουμε την εντύπωση (και θα προσπαθήσουμε να το αποδείξουμε σε μια επόμενη μελέτη μετά από ακριβή ταξινόμηση και μέτρηση του κειμένου), ότι αυτή η τραγωδία αναφέρεται στον «λόγο» περισσότερο από οποιαδήποτε άλλη. Ένας λόγος που αποτυγχάνει από την πλευρά της ζωής, που επιτυγχάνει από την πλευρά του θανάτου (δύο πτώματα στη σκηνή και ένας σύζυγος-πατέρας μιαρός), επειδή έχασε τη βασική του διάσταση: να είναι ταυτόχρονα το υλικό και το μέσον της ερμηνείας.

Καθώς η αρχή της ερμηνείας χάνει τη δύναμή της, πέφτουμε αμέσως από το πρόταγμα της αυτονομίας στο σύστημα της ετερονομίας: το άτομο χάνει το καθεστώς του υποκειμένου και γίνεται το αντικείμενο των δαιμόνων του, των οποίων η μορφοποίηση θα ποικίλλει ανάλογα με τις παραλλαγές του πολιτισμού. Το αρχαϊκό, αντί κανονικά να λειτουργήσει ως υπόστρωμα για την ανάπτυξη του συμβολικού, σε αυτή την περίπτωση θα τον εγκλωβίσει στα μορφώματά του.

Επίλογος 2: Η Προδοσία της Αρχής του Θεσμοθετείν

«… ο θάνατος ρυθμίζει την τραγωδία, όχι μόνο ως θέμα αλλά και ως οργανωτική αρχή όλου του συστήματός της…Η μαγευτική δύναμη της τραγωδίας έγκειται στη σώρευση προσπαθειών με την κατασκευή πανομοιότυπων πολλαπλών (en abîme) που κορυφώνονται στην τάξη του θανάτου, επιτρέποντας με αυτό τον τρόπο πολλές αντιστοιχίες.» (G. Rosolato, 1969).

Ο Αθηναίος θεατής θα κάνει τις συνδέσεις που τον αφορούν. Καλείται σε αυτό από τον κορυφαίο με τους στίχους του επιλόγου: «Είναι κοινός σε όλους τους πολίτες αυτός ο θρήνος που έφτασε χωρίς να τον έχουν σκεφτεί. Θα χυθούν πολλά δάκρυα, γιατί τα λόγια που μιλάνε για αυτό που ένιωσαν οι σπουδαίοι μάς απασχολούν πολύ (στ.1462-1466)».

Είμαστε στα 428, μερικούς μήνες μετά τον θάνατο του Περικλή, τρία χρόνια μετά την έναρξη των Πελοποννησιακών Πολέμων (431-404 π.Χ.). Πολλοί νέοι Αθηναίοι όπως ο Ιππόλυτος έχουν σκοτωθεί, πιστοί στον όρκο προς την πατρίδα. Το βάρος αυτού του αρχαϊκού δεσμού με την Πόλη, που είναι πέρα από την πολιτική κατάσταση, μεταβλητό κάθε φορά, αρχίζει να πέφτει πολύ βαρύ σε πολλές οικογένειες και στο σύνολο της πόλης.

Ο ενάρετος άνθρωπος, ο εγγυητής των δημοκρατικών διαδικασιών, -του οποίου ο θάνατος κρυπτογραφείται μέσα στην τραγωδία- χάθηκε. Πολλοί Αθηναίοι, όπως ο Ευριπίδης, διερωτώνται για την αποτελεσματικότητα των δημοκρατικών θεσμών (όπως είναι η αγορά και το δικαστήριο, η διαμόρφωση και η διατήρηση των νόμων) να αντιμετωπίζουν την πίεση του πολέμου που παρατείνεται. Ο ασκητής Ιππόλυτος εγείρει το σπαρτιατικό φάσμα και ο Θησέας αυτό του Κρέοντα που προσπαθεί να εγκαθιδρύσει ξανά την ολιγαρχία, την τυραννία, τον νόμο του Ενός. Γιατί αυτό, που κατά τη γνώμη μου, διέγειρε κυρίως το Αθηναϊκό κοινό κατά τη διάρκεια της παράστασης ήταν η έλλειψη έρευνας, δίκης (κάτι που κάνει αυτή την τραγωδία το συμπληρωματικό αρνητικό του Οιδίπους τύραννος του Σοφοκλή). Ο Ευριπίδης, αφήνοντας στο δράμα σιωπηλούς αυτούς που ξέρουν την αλήθεια, την τροφό και τον χορό, δεν ήθελε να προειδοποιήσει τους συμπατριώτες του για τις συνέπειες μιας τέτοιας στάσης απέναντι στις υποθέσεις της πόλης;

Η παράσταση (όπως και η ψυχαναλυτική συνεδρία) τελειώνει. Το υποκείμενο, Αθηναίος πολίτης και σύγχρονος αναλυόμενος, ξυπνά. Ο λοξός διονυσιακός λόγος αποσύρεται στο πίσω μέρος της ψυχικής σκηνής για να αφήσει το προσκήνιο στον ορθό απολλώνιο λόγο. Το υποκείμενο, διά στόματος Jean Gillibert, αναρωτιέται: «Γιατί να μη δοκιμάσω να είμαι μέσα στο ίδιο το έργο και όχι αλλού;».

Βιβλιογραφία

• Anzieu D., « CEdipe avant le complexe », Les temps modernes, 1966, 245, pp. 675-715.
• Aulagnier-Castoriadis P., La violence de l’interpretation, Paris, PUF, 1975, pp. 189, 190, 197.
• Castoriadis C., Domaines de l’homme, Les carrefours du labyrinthe II, Paris, Seuil, 1977, pp. 299-300.
• Delcourt M., Edipe ou la legende du conquerant, Droz, Liege, 1955.
• Fedida P., Le site de l’etranger, Paris, PUF, 1995.
• Foucault M., Dits et ecrits, t. II, Paris, Gallimard, 1994.
• Freud S., (1912), Totem et Tabou, trad. franc. Paris, Payot, 1947. Gillibert J., « Cassandre, je pense a vous…in Psychanalyse et Culture grecque, Paris, Minuit, 1969.
• Green A., Le mythe : un objet transitionnel collectif, Le Temps de la reflexion, 1980, 1, pp. 99-131.
• Green A., « L’atome de parent& et relations cedipiennes », in Lévi-Strauss C., L’identite, Paris, PUF, Quadrige, 1983, pp. 81-98.
• Green A., Narcissisme de vie, Narcissisme de Mort, Paris, Minuit, 1983.
• Pasche F., « Mythologie et Psychanalyse », Psychanalyse l’Universite, 1985, 10, 37, pp. 97-109.
• Potamianou A., « Approche psychanalytique de la Tragedie », Nea Estia, 1984, 116, 1373, pp. 1209-1219.
• Rosolato G., Essais sur le symbolique, Paris, Gallimard, 1969, pp. 184-195.

​Σημειώσεις

1. ​​Aulagnier, P. (1975), «Η βία της ερμηνείας», εκδ. Εστία, 2001, σελ. 218-219
2. ό.π., σελ. 219
3. ό.π., σελ. 226-227.
4. Η έκφραση αυτή αναφέρεται στην κατασκευή ενός έργου που φαίνεται στο εσωτερικό ενός άλλου που μιλάει για αυτό, όταν τα δύο σημειολογικά συστήματα είναι πανομοιότυπα: αφήγηση μέσα στην αφήγηση, έργο μέσα στο έργο, πίνακας ζωγραφικής μέσα σε πίνακα ζωγραφικής, κ.α. (Dictionnaire Larousse)